Na początku są tylko dwie osoby.
Ja i człowiek naprzeciwko.
To sytuacja tak prosta, że właściwie nie powinna wymagać filozofii. Nie ma jeszcze państwa, sądu ani budżetu, nie ma kolejki do lekarza i formularza z trzema polami obowiązkowymi oraz czwartym, którego znaczenia nie zna nawet człowiek, który formularz wysłał. Nie trzeba ustalać pierwszeństwa, ważyć interesów ani zastanawiać się, komu należy się więcej.
Drugi człowiek po prostu stoi przede mną i zajmuje w świecie tyle miejsca, że nie mogę już zachowywać się tak, jakby go nie było.
Emmanuel Levinas nazywa tę sytuację spotkaniem z twarzą.
„Twarz” łatwo przyjąć zbyt dosłownie. Nie chodzi o kolor oczu, kształt nosa ani zestaw szczegółów pozwalających sporządzić portret pamięciowy. Twarz pojawia się raczej wtedy, gdy drugi człowiek przestaje być częścią wyposażenia mojego świata i staje się kimś, kto mnie wzywa, zanim zdążę go opisać.
Dopóki jest przechodniem, klientem, cudzoziemcem, człowiekiem w czerwonej kurtce albo kimś, kto przeszkadza mi przejść, mogę przesuwać go między kategoriami. Jest elementem sytuacji. Twarz zaczyna się tam, gdzie kategoria przestaje wystarczać.
Stoi przede mną ktoś, komu mogę zrobić krzywdę.
I właśnie dlatego nie wszystko, co mogę zrobić, wolno mi zrobić.
To rozróżnienie wydaje się banalne, dopóki nie zauważymy, jak niewiele świata pomaga nam je zachować. Kamień spadnie, jeśli go puścimy. Nóż przetnie skórę bez chwili filozoficznego wahania. Morze zamknie się nad tonącym z tą samą obojętnością, z jaką minutę wcześniej odbijało zachód słońca. Natura nie posiada moralnego hamulca uruchamianego w chwili, gdy człowiek przekracza granicę.
Po Spinozie jeszcze trudniej wyobrażać sobie Boga siedzącego przy pulpicie z czerwonym przyciskiem „interwencja”. Nie ma gwarancji, że ręka zostanie zatrzymana. System fizyczny wykona swoją pracę bez zarzutu.
Możesz.
Dopiero wtedy pojawia się pytanie: czy wolno?
W tej szczelinie między możliwością a przyzwoleniem zaczyna się etyka.
Levinas odpowiada niemal nieznośnie krótko.
Nie zabijaj.
Dwa słowa, z którymi filozofia ma pewien problem, bo filozofia lubi uzasadnienia. Zanim człowiek czegoś nie zrobi, dobrze byłoby wyjaśnić mu dlaczego. Bóg, prawo naturalne, umowa społeczna, wzajemność, interes gatunku, rachunek konsekwencji – przez stulecia dokładaliśmy kolejne podpory pod zakaz, jakby bez rusztowania miał się natychmiast przewrócić.
Levinas zachowuje się mniej uprzejmie wobec naszej potrzeby dowodu. Twarz drugiego człowieka zobowiązuje mnie wcześniej, niż zdążę przeprowadzić rozumowanie. Odpowiedzialność nie czeka cierpliwie na zakończenie seminarium.
Nie muszę więc wierzyć, że świat ma sens ani że sprawiedliwość ostatecznie zwycięży. Mogę nawet podejrzewać, że jeśli skrzywdzę człowieka, nic szczególnego mi się nie stanie. Być może uniknę kary, będę dobrze spał, zrobię karierę, a po latach napiszę wspomnienia, w których okażę się człowiekiem zmuszonym przez okoliczności do podejmowania trudnych decyzji.
Świat zna takie wspomnienia.
A jednak drugi człowiek nadal stoi przede mną i coś psuje: moją swobodę, moją opowieść o sobie, wygodne przekonanie, że skoro mogę, reszta jest już tylko kwestią decyzji.
Na tym można byłoby zakończyć bardzo piękny esej o odpowiedzialności.
Byłby tylko trochę zbyt piękny.
Bo prędzej czy później do pokoju wchodzi trzeci.
Być może był tam od początku, tylko staliśmy tak blisko pierwszego człowieka, że go nie zauważyliśmy.
U Levinasa trzeci nie jest po prostu kolejną osobą dopisaną do sceny. Jego obecność zmusza odpowiedzialność do wejścia w świat sprawiedliwości. Jeżeli pierwszy człowiek jest niepowtarzalny, trzeci również. Jeśli cierpienia pierwszego nie wolno potraktować jak pozycji w tabeli, trzeci przynosi własne cierpienie i kładzie je obok.
Pierwszy mówi: spójrz na mnie.
Trzeci nie zgadza się być mniej ważny tylko dlatego, że przyszedł później.
Dopóki ich potrzeby dają się pogodzić, filozofia może jeszcze zachować dobre samopoczucie. Prawdziwy kłopot zaczyna się tam, gdzie nie da się pomóc obu naraz.
Wtedy trzeba zrobić coś, czego bezpośrednia relacja z twarzą nie potrzebowała.
Porównać.
I właśnie tutaj zaczyna się sprawiedliwość.
To słowo ma godny wygląd, lecz technika jego działania bywa znacznie mniej wzniosła. Sprawiedliwość potrzebuje odległości. Nie może patrzeć wyłącznie na jedną twarz z kilku centymetrów. Musi cofnąć się o krok, aby zobaczyć również innych.
A kiedy widzi ich wielu, wcześniej czy później pojawia się liczba.
Wyobraźmy sobie izbę przyjęć.
Przed lekarzem leży człowiek, który jeszcze godzinę wcześniej miał plany na wieczór, czyjąś wiadomość pozostawioną bez odpowiedzi i całkiem zwyczajną pewność, że jutro będzie dalszym ciągiem dzisiaj. Teraz jego świat skurczył się do kilku metrów ostrego światła i jednego żądania kierowanego do człowieka w białym fartuchu: Ratuj mnie.
Gdyby był jedynym pacjentem, sytuacja zachowałaby niemal levinasowską czystość.
Nie jest.
Za drzwiami ktoś krwawi szybciej. Karetka wiezie dziecko. Na oddziale zostało jedno miejsce. Lekarz musi więc oderwać wzrok od człowieka przed sobą i zrobić coś, co w innym kontekście mogłoby wyglądać niemal nieludzko: przestać widzieć tylko jego.
Pojawiają się parametry, rokowanie, pilność, szansa przeżycia. Twarz dostaje kolor w systemie triażu. Całe życie zostaje na chwilę przetłumaczone na język, który pozwala podjąć decyzję.
Każde tłumaczenie coś gubi.
Bez tego tłumaczenia również ktoś może umrzeć.
I właśnie w tym miejscu psuje się prosta opowieść o dobrej twarzy i złym systemie.
System nie pojawia się jedynie przeciwko człowiekowi. Pojawia się również dlatego, że ludzi jest wielu.
Gdyby istniał jeden chory, kolejka byłaby zbędna. Jeden skrzywdzony człowiek nie potrzebowałby kodeksu. Jednemu głodnemu można oddać chleb i przynajmniej na chwilę zachować poczucie, że problem został rozwiązany.
Kłopot zaczyna się, gdy po ten sam chleb wyciąga się tysiąc rąk.
Wtedy trzeba liczyć.
Cywilizacja ma zresztą szczególną skłonność do zamieniania ludzi w rzeczowniki. Pacjent, oskarżony, podatnik, uchodźca, bezrobotny, skazany – każde z tych słów wycina z człowieka ogromną część jego życia. Nie mówi, jak nazywał psa w dzieciństwie, czy boi się ciemności, z kim pokłócił się rano ani czy potrafił kiedyś przebaczyć ojcu.
I całe szczęście.
Sędzia nie powinien łagodzić wyroku dlatego, że oskarżony miał sympatycznego psa. Urzędnik nie powinien przyznawać świadczenia dlatego, że wzruszyła go historia dzieciństwa. Lekarz nie może zawsze ratować tego, kto najpiękniej prosi o życie.
Właśnie dzięki temu, że wspólna reguła nie zna całej naszej historii, czasem potrafi potraktować nas sprawiedliwie.
To paradoks mało wygodny dla łatwych opowieści o bezdusznej biurokracji. Pewna bezosobowość jest warunkiem równości. Prawo powinno pozostawać ślepe na część tego, co widzi twarz, ponieważ gdyby widziało wszystko, mogłoby zbyt łatwo zacząć jednych lubić bardziej niż drugich.
Abstrakcja chroni więc również przed kaprysem. Kategoria pozwala zestawić podobne sytuacje, procedura ogranicza cudzą sympatię, a numer w kolejce bywa bardziej sprawiedliwy niż znajomość z człowiekiem siedzącym po drugiej stronie biurka.
Cywilizacja potrzebuje abstrakcji.
I właśnie dlatego abstrakcja jest niebezpieczna.
Nie wtedy, kiedy człowiek otrzymuje numer.
Trochę później.
W chwili, gdy numer zaczyna uchodzić za całą prawdę o człowieku.
Statystyka śmiertelności jest prawdziwa. Mówi rzeczy, których żadna pojedyncza historia powiedzieć nie może. Jeśli chcemy wiedzieć, ilu ludzi umiera, kto umiera częściej i gdzie należy skierować pieniądze, potrzebujemy liczby.
Ale śmierć nigdy nie wydarza się statystycznie.
Każdy umiera osobno.
„Napływ migracyjny” również nie boi się zbiorowo. Boi się człowiek, potem drugi, potem następny. „Populacja więzienna” nie zasypia jednym wspólnym snem, a „koszt świadczeń” nie cierpi w arkuszu kalkulacyjnym.
Boli konkretne ciało.
Liczba mówi prawdę o wielu.
Twarz mówi prawdę o jednym.
Niebezpieczeństwo zaczyna się wtedy, gdy jedna z tych prawd uznaje drugą za zbędną.
Być może właśnie tutaj rodzi się najbardziej niepokojąca cecha instytucji. Nie okrucieństwo, lecz pamięć krótsza od procedury.
Szpital powstał dla chorego, ale po latach chory może zacząć przeszkadzać w sprawnym funkcjonowaniu szpitala. Szkoła istnieje dla ucznia, dopóki program nie nabierze większej realności niż dziecko, które nie potrafi się w nim zmieścić. Prawo ma chronić człowieka, dopóki człowiek nie okaże się przypadkiem, którego ustawodawca nie przewidział.
Nie potrzeba do tego złych lekarzy, nauczycieli, sędziów ani urzędników.
To właśnie jest najbardziej niewygodne.
Zło systemowe nie zawsze potrzebuje złych ludzi. Czasem wystarczą przyzwoici, którzy bardzo sumiennie pilnują swojego odcinka. Dokument trafia tam, gdzie powinien, termin zostaje zachowany, podpis znajduje się we właściwej rubryce, nikt nie popełnia błędu.
Człowiek przegrywa.
System działa poprawnie.
To zdanie wraca w moich esejach z uporem złej wiadomości.
Tym razem trzeba jednak dodać coś, co komplikuje wcześniejsze podejrzenia: system nie jest po prostu wrogiem etyki. Powstał również dlatego, że etyka jednej twarzy okazała się niewystarczająca w świecie pełnym twarzy.
Można zburzyć złą instytucję. Znacznie trudniej obyć się bez instytucji.
Można przeklinać formularz, dopóki nie przyjdzie nam rozdzielać pieniądze pomiędzy kilka milionów ludzi. Można domagać się indywidualnego podejścia do każdej sprawy, dopóki sami nie staniemy za człowiekiem, którego indywidualna sprawa trwa przy okienku trzecią godzinę.
Człowiek jest niezwykle przywiązany do niepowtarzalności własnego przypadku i zadziwiająco szybko odkrywa zalety procedury, kiedy niepowtarzalny jest przypadek człowieka przed nim.
Biurokracja też ma antropologię.
Trzeci przynosi jednak jeszcze gorszy kłopot.
Czasami nie prosi o pomoc.
Czasami podnosi rękę na pierwszego.
I wtedy „Nie zabijaj” przestaje być prostym zdaniem, choć nie traci ani jednego słowa.
Twarz napastnika mówi: nie zabijaj.
Twarz ofiary mówi to samo.
Co zrobić, kiedy wolność jednego człowieka zagraża istnieniu drugiego?
Można oczywiście zachować czystość i nie zrobić nic. Czystość moralna ma jednak czasem fatalne skutki dla ludzi pozostawionych pod opieką naszych zasad.
Bezczynność również wybiera.
Jeśli nie zatrzymam napastnika, dokonuję wyboru na korzyść jego swobody i przeciw bezpieczeństwu ofiary. Człowiek nieruchomy również potrafi bardzo zdecydowanie stanąć po jednej stronie.
I wtedy pojawia się przymus.
Trzeba chwycić rękę, odebrać komuś możliwość działania, czasem wolność, aby drugi człowiek mógł zachować życie. Państwo, które chwilę wcześniej wyglądało jak podejrzany producent formularzy, otrzymuje zadanie znacznie bardziej dramatyczne: ma stosować przemoc po to, żeby powstrzymywać przemoc.
Nie ma w tym nic czystego.
Być może właśnie dlatego od tysiącleci tak chętnie odbieramy sprawcy człowieczeństwo. Jeśli przestaje być człowiekiem, problem staje się prostszy. Z bestią można zrobić to, czego nie wolno zrobić człowiekowi. Potwór nie ma twarzy.
Wystarczy więc nazwać kogoś potworem.
Język chętnie pomaga.
Kain był pod tym względem kłopotliwy od początku. Zabił Abla, a jednak biblijna opowieść nie pozwala po prostu wydać go następnym zabójcom. Znak Kaina zostawia w świecie dwa zakazy, które nie chcą wygodnie ułożyć się obok siebie.
Nie zabijaj Abla.
Nie zabijaj Kaina.
Pomiędzy nimi zaczyna się prawo.
Nie zemsta, która zamknęłaby sprawę kolejnym ciosem. Nie również sentymentalne przebaczenie, tak zajęte sprawcą, że przestaje pamiętać o zabitym.
Prawo próbuje powiedzieć coś trudniejszego: czyn domaga się odpowiedzi, a człowiek, który go popełnił, nie staje się przez to rzeczą, z którą wolno zrobić wszystko.
Być może dlatego zaczynam się trochę bać sprawiedliwości, która jest całkowicie zadowolona z własnych wyroków.
Levinas nie daje oczywiście gotowej teorii państwa. Zostawia raczej polityce pewien niepokój: przypomnienie, że sprawiedliwa miara pojawia się dlatego, iż nie można pozostać przy jednej twarzy, ale nie powinna całkowicie zapomnieć, że właśnie od twarzy się zaczęła.
Etyka, kiedy wchodzi do świata, traci więc część swojej czystości.
To niekoniecznie zarzut.
Czysta etyka najlepiej wygląda w pokoju, w którym są dwie osoby.
Świat ma zwyczaj otwierać drzwi.
Wchodzi trzeci, potem następny, aż bezpośrednia odpowiedzialność zaczyna potrzebować budżetu, sądu, podatku, granicy i liczby miejsc na oddziale intensywnej terapii. Pojawiają się pytania, których samo „Nie zabijaj” nie rozstrzyga: jak długo wolno odebrać człowiekowi wolność, ile zasobów przeznaczyć na ratowanie jednego życia, jeżeli te same zasoby mogłyby pomóc wielu innym, jak daleko może sięgać obowiązek pomocy i jak wielkie ryzyko wolno nałożyć na jednych w imię bezpieczeństwa drugich.
To nie są pytania stojące poza etyką.
To etyka po pojawieniu się trzeciego – mniej czysta, zmuszona do rachunku i przez to bardziej podobna do świata, w którym rzeczywiście żyjemy.
Być może właśnie chwilę po „Nie zabijaj” zaczyna się cywilizacja.
Przykazanie zatrzymuje rękę. Społeczeństwo musi jeszcze ustalić, co zrobić ze wszystkimi rękami naraz.
Odpowiedzialność zostaje wtedy przetłumaczona na prawo.
A każde tłumaczenie coś zachowuje i coś zdradza.
Nie widzę tu prostego rozwiązania. Państwo urządzone wyłącznie według bezpośredniego współczucia szybko zaczęłoby premiować cierpienie najbardziej widoczne, fotogeniczne albo głośne. Państwo oddane wyłącznie procedurze mogłoby natomiast pozwolić człowiekowi umrzeć z dokumentem potwierdzającym, że jego sprawa została rozpatrzona prawidłowo.
Potrzebujemy dystansu.
Musimy jednak pamiętać, czego dystans nie widzi.
Dobry sędzia musi posługiwać się kategorią prawną, lecz powinien zachować podejrzenie, że akta nie zawierają całego człowieka. Lekarz musi dokonywać triażu, ale kolor na karcie nie może stać się jedyną prawdą o ciele leżącym przed nim. Urzędnik potrzebuje kryteriów, choć dobrze, jeśli gdzieś na obrzeżu procedury pozostaje świadomość, że życie ma irytujący zwyczaj nie mieścić się w naszych rubrykach.
System potrzebuje abstrakcji.
Potrzebuje również pamięci o tym, od czego abstrahuje.
Może właśnie tyle Levinas może pozostawić polityce.
Nie instrukcję budowy dobrego państwa.
Rysę.
Nieufność wobec chwili, w której procedura zaczyna uważać samą siebie za moralność.
Na początku był jeden człowiek naprzeciwko.
Potem pojawił się trzeci.
Teraz jest nas ponad osiem miliardów.
Nie da się spojrzeć każdemu w twarz, poznać każdego imienia ani wysłuchać każdej historii przed podjęciem decyzji. Człowiek, który próbowałby w ten sposób rządzić państwem, prawdopodobnie nie zdążyłby podjąć pierwszej decyzji przed końcem kadencji.
Trzeba liczyć.
Samo liczenie nie musi być zdradą.
Być może jest ceną, którą etyka płaci za wejście do świata.
Zdrada zaczyna się trochę później – kiedy liczba przestaje pamiętać, że powstała przez policzenie pojedynczych ludzi.
Milion jest pożytecznym słowem. Pozwala zobaczyć skalę, planować, porównywać, ostrzegać.
Ale milion nie cierpi.
Cierpi człowiek.
Potem drugi.
Potem trzeci.
Każdy osobno.
Może więc zadaniem instytucji nie jest patrzeć każdemu człowiekowi w twarz. To niemożliwe, a czasem nawet niesprawiedliwe.
Powinna jednak pamiętać, dlaczego kiedyś musiała twarz zamienić na numer.
Sprawiedliwość zaczyna się przecież w chwili, gdy pojawia się trzeci.
Być może kończy się wtedy, kiedy pierwszy i drugi całkowicie znikają z pamięci.
A z całej filozofii zostaje wtedy pytanie małe tylko z pozoru: Kiedy zaczęliśmy liczyć ludzi, co dokładnie przestaliśmy widzieć?